Как видим, вопрошающий уже одной своей личностью и её устроением, свойственными ей предрассудками и более сознательно отрефлексированными философскими воззрениями задаёт аспектуальность своим рассуждениям о явлении религии. Если же учесть также свойственное человеку стремление поделиться плодами своих мыслей с другими, называемое модным ныне эллинским словом «диалог», а по-русски беседою, возможно себе представить всё мыслимое волнение умов, особенно если те отточены благородной наукой диспута, а соглашения по предмету собеседования достигнуть трудно.
Результатом будет спор, вряд ли во всех случаях могущий привести к отрадному единодушию. Да и нужно ли последнее вообще?.. Во всяком случае, спорить о религии и религиях можно практически до бесконечности. Так или иначе, как к религии ни относись, — касается она всех, положительно ли, или наоборот.
Одной из возможностей, по моему мнению, не столь уж и бесплодных, является распространённый в наши дни сравнительный подход. С нарастанием многокультурности западного, да и прочих миров, сравнение всего со всем делается всё более популярным. Иногда при таких попытках мне вспоминается, при ироничном душевном настрое, сравнение Алисы в Стране Чудес «ворона с письменным столом». Но иногда ирония уступает место раздумьям о пользе подобной умственной работы.
Конечно, когда сравнивают монотеизм ислама с буддийским якобы «атеизмом» или христианскую молитву с медитациями из индуистских традиций, самое время себя спросить о методологической правомочности подхода.
Крайним результатом сравнительного скепсиса будет осознавание невозможности для людей различных мировоззрений вообще о чём-либо договориться. Гипотетический буддист будет исходить из своей традиционной картины человека и его сознания, зафиксированной в канонических трактатах Абхидхармы. Христианин (конечно, если он не уничижает разум во имя плохо понятой «веры», а готов добросовестно исследовать собственное мышление) будет призывать авторитет св. Фомы, вскормленного жёстким кусом Аристотелевого синтеза, или, возможно, великих Отцов раннего расцвета христианской мысли.
Поэтому, произнося слово «человек», буддист будет, видимо, иметь в виду лишь один из пяти или шести классов живых существ, наилучшим образом приспособленный для внимания проповеди благословенного Будды, а христианин — венец Божественного творения, призванный к «обожению» в парадоксальном уподоблении своему Творцу, «ставшему человеком».
На уровне житейского здравого смысла мы все, видимо, понимаем, что в любом споре сталкиваются друг с другом всегда люди, — глупые, умные или средних способностей. Но вот только представления о том, кто такой «человек», будут у них разниться. Вопрос же, а почему тогда все говорят «человек», положим тут безответным, чтобы не развязывать уже древним знакомых дискуссий об «универсалиях» и «номинациях»...
Осознав этот факт всеобщей заданности для нас мировоззренческих пред-рассудков (употребляю это слово этимологически, вовсе не в пейоративном смысле — как термин суждений, происходящих задолго до всякого рассудочного осознавания, а тем более сознательной рефлексии, связанной с методическим усилием), можно попытаться сделать следующий шаг и встать на некую мета-позицию.
Назовём её «позицией психологизма» (почему бы и нет?), ну или «философией сознания», вслед за Мерабом Мамардашвили. В соответствии с этой сознательно выбранной условной позицией давайте предположим для простоты, что, каково бы ни было наше мировоззрение, а также формальная религиозная и конфессиональная принадлежность, человек представляет собой нечто вроде «поле сознания», в котором основные психологические функции и механизмы их функционирования примерно одни и те же, вне зависимости от идеологий. Но нас будет интересовать не наша «психология» как якобы «объективная реальность», а осознание её.
То есть каждый из нас, в общем и целом, желает подольше пожить и при этом не болеть, а лучше бы и вообще не умирать, кушать, — и желательно сытно и вкусно, защищать своё тело от чрезмерного холода и жары, избегать опасностей, действительных или мнимых, и т. п. Если же кто будет утверждать обратное, то позволю себе недоверчиво хмыкнуть...
Вероятно, вы тут же возразите, что это — что-то похожее на вИдение человеческой реальности психоанализом. На это следует ответить, что психоанализ представляет собой как раз случай абсолютно замкнутой системы, едва ли способной к плюрализму предполагаемой метапозиции, и в этом глубоко сроден системе квази-религиозной. Психоаналитик также будет исходить из монистической предпосылки «единства человеческого рода» и схожести душевных «проблем».
Возможна ли «позиция психологизма» в соединении с кардинальным плюрализмом, то есть с готовностью встать на заведомо чуждую тебе точку зрения, пытаясь понять её «как бы изнутри»? Давайте забудем тот уничижительный оттенок, с которым принято произносить это слово в контексте политических или мировоззренческих дебатов в России, и — тот почти религиозный трепет, с которым произносится термин на Западе!
Психологическим эквивалентом подобного радикального плюрализма будет «потеря себя», того, что называется «собственной идентичностью». Это как тот сахар, что не только размешан ложечкой в чае, но уже и поглощён, и даже уже впитан и переварен, то есть превратившийся в совсем другие химические соединения, с иной молекулярной структурой. Потеря себя связана с глубинными страхами, поднимающимися из бессознательного (если тут позволительно употреблять юнгианскую терминологию) инфернальным Зверем-Бегемотом. Крайний случай такой безвозвратной «потери себя» представляет собой смерть. Наверное...
Обычные механизмы методической размеренной рефлексии здесь начинают если не отказывать, то сильно пробуксовывать. Вероятно, это свидетельствует о необходимости, сделав головокружительный прыжок, вернуться в своём мышлении к древним текстам, вернее, к внутреннему опыту, создавшему эти тексты. Я здесъ говорю о Евангелии с его притчами (возможно, буддист сказал бы, что необходимо «возвращение к Будде», каким он предстаёт в Сутрах).
Одним из энигматичных,- таинственных и сильных своей убедительностью, — таких высказываний является утверждение о необходимости потерять свою душу, чтобы её сберечь (ср. Мф.10,39), а также Павлово: «Я стал всем для всех...»
Здесь явственно далеко от легковесности интеллектуального жонглёра чужими «мнениями» (недаром свт. Игнатий Брянчанинов называл «мнения» грехом!) с его не менее легковесным (вспомним «мене, мене, текел, упарсин» некоего ветхозаветного пророка, ср. Даниил 5,25 слл.) «плюрализмом» и скучно-зевотной готовностью со всем на свете соглашаться.
Мне это напоминает скорее рассказы про известного индийского мистика 19 века Рамакришну, трогательно описанного Роменом Ролланом в своебразном литературном «житии», который, по собственному утверждению, испытал «опыт всех религий». У него была якобы «встреча с Христом», а также «видения пророка Мухаммеда», которые убедили его, что пути всех религий подобны множеству рек, впадающих в один безграничный океан.
Однако, это не есть путь «радикального плюрализма», как я его понимаю, а известного индийского «инклюзивизма» (который «открыл» и о котором писал известный немецкий индолог-философ Пауль Хакер), то есть тоже своего рода монизма, считающего все религии ведущими к одному... И умирать или «терять себя» здесь вовсе не рекомендуется. Своя собственная «вера» будет, естественно, считаться выше, «универсальнее» остальных.
Мы все, вероятно, знаем довольно обыденное высказывание о том, что «понять — ещё не значит простить». Лучше не будем говорить о прощении, это вообще прерогатива человека «святого» (нам бы хоть попробовать хотя бы иногда прощать!). Но вот — «понять». Так ли уж мы всегда готовы к тому, чтобы другого человека — хотя бы понять? Не говоря уже о совершенно иной системе взглядов, мирочувствия, этических норм, «ценностей», религиозных представлений...
Дать совет — это завсегда пожалуйста! (как говориться, «у нас страна советов»...). Но ведь понимание исключает советование. Советы даёт человек — уверенный в своём превосходстве, понимающий или желающий понять отставляет своё мнимое превосходство в сторону. Человек же «верующий», а тем более, как иные говорят, «глубоко верующий», не склонен «понимать» чужое. Он уже нашёл истину в последней инстанции, каким бы то ни было путём. Если это святой, то он будет «не осуждать», но всё равно будет «знать», что «моя вера — истинна».
Видимо, чтобы по-настоящему понять атеиста, верующий должен умереть — себе и своей вере. Чтобы глубоко понять религиозную личность, атеист должен хотя бы на какое-то время поверить в Бога (или в Будду), то есть умереть себе самому как «атеисту». Чтобы по-настоящему понять буддиста, христианин должен хотя бы на миг стать им, отвергшись своего Христа (как это ни страшно для христианина звучит)...
Что такое умирание, знает мистик, инициированный в живую мистическую традицию. Видимо, чтобы достичь понимания, необходимо хоть в какой-то степени быть мистиком. Или философом, готовым к опыту мысленного умирания в каждом новом мыслительном акте. Если спросить меня, много ли я знаю таких философов, да ещё и мистиков, то скажу: «Нет». Но я знаю, что они ЕСТЬ, не могут не быть. Иначе никакое истинное понимание вовсе невозможно на Земле, а только бесконечное бренчание на самых разных языках о своём знании одной-единственной Истины...
А пока — очень полезно сравнивать, сопоставлять и размышлять. Может быть, из-за этого станешь чуть менее уверенным «верующим» или не таким «убеждённым атеистом», то есть — диссидентом для всех «сторон баррикад». Но наверняка не столь легко будешь хвататься за оружие, защищая «единственно верное учение» (в чём бы оно ни состояло)... Прав А. М. Пятигорский, назвав в каком-тo из своих выступлений философа «шпионом», которого большинство захочет изловить и убить. Ведь он так или иначе будет для всех чужаком, подсматривающим за всем происходящим как бы со стороны. Но не то же ли делали и библейские пророки?..
Информационный бум