Литургическое наследие прот. Александра Шмемана

В конце 79-го года в “Дневниках”, в контексте какого-то спора о спасительности великой русской литературы, преимущественно прозы, и притом преимущественно гражданской, о. Александр Шмеман пишет: “А стихи-то, пожалуй, имеют — в России, во всяком случае — большую, чем проза, сотериологическую функцию — Ахматова, Мандельштам, Пастернак…” (Дневники, стр. 489, 5-е ноября 1979-го г.). В этом контексте противопоставления спасительной роли “гражданской” литературы и “поэзии” поэзию следует понимать не как стихи или именно стихотворные жанры, а скорее как тот аспект художественной литературы, который связан скорее с тем, “как сделано” — или как сказано — чем с тем, какова гражданская, политическая или даже внеэстетически-нравственная содержательная ценность произведения. Иначе говоря, под поэзией здесь Шмеман понимает не только стихи (ту же Ахматову, Мандельштама и Пастернака), но и то в литературе, что подлежит собственно области поэтики.

Редко встретишь нынче человека, который так бы думал и о поэзии и о сотериологии. В таком, широко-поэтическом понимании поэзии, для понимания того, каким литургистом был о. Александр и что он нам оставил, важно то, что, какова бы ни была исторически мала или велика сотериологическая роль поэзии в России, для самого о. Александра сотериологическая функция поэзии, — и в большой степени именно русской поэзии, — была очень важна. Для него поэзия относится к Спасению, как путь к цели. Говорить о Спасении — значит говорить о невыразимом, и можно это делать только литургически, то есть на практике обращаясь к Самому Господу Богу, Несказанному. А такое, практическое обращение может быть только пением, прославлением Самого Несказанного и обращением к Нему прямо, а не в виде спекулятивного дискурса. Возможно, это и объясняет, почему литургия, богослужение, всегда связаны с поэтическими жанрами. Когда мы видим невыразимое или свидетельствуем об этом увиденном невыразимом, спекулятивный дискурс бесполезен, зато пение и выражение удивления в поэзии, то есть на практике, в делании, — единственная альтернатива охватывающей нас немоте или неизбежному косноязычию. .

Кроме русской, в частности, поэзии (секулярной, но не “гражданской”), эта спасительная функция для Шмемана была важна и в православной литургической поэзии, причём именно в том же смысле, что и в современной поэзии, русской и западной: по способности выражать невыразимое для “прямой” прозы (проза, как нам напомнил Виктор Шкловский, была богиней правильных родов, а не всё можно родить правильно, без поперечной позиции и хирургического поворота) — такие, например, явления, как течение времени в обе стороны, да ещё и не в той плоскости, что та историческая, где время течёт лишь вперёд. Поэзия выражает то, что прозе недоступно. Обратное тоже бывает верно, когда необходимо сказать прямо и в лоб, не заботясь о том, насколько противоречиво и непредставимо такое высказывание будет выглядеть для ума, непросвещённого верой, но пытающегося всё рационализировать — как, например, несказуемое сказано “в лоб” в Символе веры. То есть, Символ веры — прямое изложение того, во что мы верим, но без рационализирующих объяснений того, как это возможно и как возможно в это верить. Таким образом, это не поэтический жанр с точки зрения избегания тропов, но и не спекулятивный дискурс внепоэтического богословия. Это список невыразимостей. Постольку, поскольку мы его исповедуем, поя и слыша в Божественной литургии, например, и поскольку в этом контексте его члены не обсуждаются спекулятивно, а воспринимаются нами как данность, его произнесение вписывается внутри литургии в поэтический, в целом, её жанр. Только для этого конкретного поэтического жанра не характерно мышление тропами. Однако перейдём к жанрам, где тропы для выражения невыразимого оказываются необходимыми.

Именно эта способность поэзии выражать то, что невыразимо без помощи тропов, так жизненно, литургически захватывала о. Александра, именно это он и передал своим последователям и наследникам. Как передать, что Божья Матерь родила и осталась Девой? Только тропом сопоставления с другим чудом (то есть путём сравнения как частного случая метафоры) — о, это совершенно как Красное море открылось и закрылось бесследно во спасение Израиля! (Догматик Богородичен, глас 5: “В Чермнем мори Неискусобрачныя Невесты образ написася иногда…”). Ведь по функции, причём именно сотериологической, девственность Божией Матери и бесследное размыкание и смыкание “Чермнóго” моря одинаковы — спасти народ Израилев. Только девственность Богородицы расширяет понятие Израиля до Церкви, то есть до Народа Божия, состоящего из всякого, кто пожелает в этот народ войти. Таким образом, логика метафоры предполагает особое обозначение истины: подобие между изображаемым (девственностью Богоматери) и образом (Чермного моря) должно быть не полное, а только в одном: в их общей, вполне чудесной, но необходимой, как раз, “сотериологически” функции. 

 

В этом отношении литургическая поэзия работает по тем же законам поэтики, что и секулярная. (Хотя секулярная сотериологична далеко не всегда, и однако, как отметил Шмеман, чаще, чем мы хотим это замечать). В поэзии, просто в силу самого жанра, тропы предполагают не полное соответствие означающего и означаемого, а только по одному признаку, но именно из-за этой своей уникальности этот признак оказывается способен пронзить воображение воспринимающего, то есть адресата поэзии. Когда мы читаем у Набокова в “Даре” “улица начиналась почтамтом и заканчивалась церковью, как эпистолярный роман”, аристотелевское “ага!”, узнавание значимости тропа сравнения как метафоры, у нас происходит именно потому, что вообще-то улицы не очень похожи на эпистолярные романы, и надо представить себе почтамт как метонимию любовной переписки, а церковь — как метонимию венчания, чтобы “до нас дошло”. Вот это-то “чтобы до нас дошло” и есть самое важное в поэтике, об этом-то и пишет Аристотель в своей “Поэтике”. Такое-то узнавание и происходит, когда мы задаёмся вопросом о том, чем же Божья Матерь похожа на Красное море.

Что же касается разделения на религиозную и секулярную поэзию, о. Александр, со своей стороны, вообще не верил, что поэзия может быть «незаряженной” теми или иными духами, то есть полностью секулярной. Другое дело — каков заряд, и не всякая поэзия — проводник Духа Святого, но тем внимательней нужно к ней относиться, сталкиваясь с ней — проверяя, “а сотериологична ли её функция”?

Именно поэтому, из-за момента узнавания как открытия, литургическая поэзия так жизненно важна для богословия Православной Церкви. Ведь в нашей вере полно противоречий, которые необходимо не разрешать, а исповедовать, и это возможно только поэтически, сталкиваньем этих противоречий в антиномичном единстве удивления: сами, дескать, не поймём, как это — “во гробе — Живый, во аде — яко Бог”?! Не может быть — ан вот так и есть:“Дева днесь Пресущественнаго раждает”: дева — и раждает, раждает — и Пресущественнаго! И опять же, — “нас бо ради родися Отроча младо Превечный Бог”: родися — ан Превечный, Превечный — и Отроча младо! Кондак, да и остальные песнопения Рождества, здесь особенно поэтичны, выразительны констатированным противоречием, без объяснения, а с одним изумлением. Ведь именно песнопения Рождества постоянно сталкивают нас поэтически / пиитически — то есть “в действии”, литургически, “навязывая” нам слова молитвы, — с главной антиномией Боговоплощения. Мы верим в невыразимое и непостигаемое умом: Бог отныне — человек, Слово — плоть, Превечный — Младенец.

Сам Шмеман был захвачен силой поэтического слова во всех его проявлениях, но при этом дискриминировал, различал духов — какие от Бога. Однако искать следы «печати дара Духа Святаго” он был готов везде. Язык поэзии, как жанра и способа и чувствования, и мышления, был ему внятен. В “Дневниках” (и это было так и в жизни, я помню) о. Александр цитирует на одном дыхании первый тропарь по первом ирмосе покаянного канона “Откуду начну плакати окаянного моего жития”, задостойник Литургии Василия Великого “О Тебе радуется” как знак отказа от эгоцентризма, а потому — и знак любви, — и тут же — американского поэта Каммингза (E.E. Cummnigs), доводящего до абсурда исчезновение личности в современном (американском) обществе, мысль о том, что не только для субботы стал человек, но и для всех остальных дней недели — а вовсе не они — для него (Дневники: 503: “anyonelivedinaprettyhowtown… womenandmen (bothlittleandsmall…”)[1]. При формальном противопоставлении синтаксических элементов и строгой структуре, в стихотворении упразднён смысл, который бы делал субъекта субъектом, личностью, и говорил бы что-то важное о происходящем. Происходящего нет, а есть его иллюзия, структура без содержания, синтаксический каркас без заполнения. (Каркас значит труп).

На том же дыхании о. Александр цитирует и Пушкина, и Малларме, и Мандельштама, к которому мы ещё вернёмся. Шмеман думает и выражает своё сокровенное чужими стихами. В этом — главная антиномия и поэзии, и традиционной молитвы: чужое слово подчас, в самые критические моменты невыразимой боли или радости, или невыразимо мучительной мысли, лучше выражает твоё сокровенное, чем твоё собственное — будь то доморощенные дилетантские стихи или молитва “от себя”, которую столь опрометчиво всегда предпочитают традиционной в традиционном же (!) протестантизме.[2]

Да, поэзия, как и традиционная молитва, была о. Александру необходима, и он верил в то, что она необходима всякой живой душе всякого человека. Но традиция — не догма. Традиция поэзии и поэтики — как плоть, неопределима догматически, не может быть раз и навсегда названа “правильной” или “неправильной”, но необходима, в той или иной — и тогда уже определённой — форме всякой незыблемой истине, — так же, как для христианина, по вере в Воплощение, дух, идея, как и Само Слово, всегда требуют воплощения.

 

Литургика — не догма.

Именно от такого осознания поэзии как одного из жанров выразительности в языке Церкви и происходит глубокий антиномизм в понимании о. Александром нераздельности — но и неслиянности — литургики, в многообразии её форм, с одной стороны, и догматики и её непреложности, с другой. Сам он в понимании многообразия литургических форм восходит к простой церковно-исторической образованности, в его конкретно-биографическом случае — к о. Киприану Керну.[3] Новое в шмемановской литургике не теория, но само литургисание, то, как он служил: каждое слово, включая и “тайные” (то есть тайностные, пресуществительные) молитвы должно было быть слышно всем в храме, т.к. всеобщее участие — необходимый аспект шмемановской экклезиологии: из приходящих в храм все соучастники, никто не пришёл “постоять”, “послушать пение” (православный вариант понятия “послушать мессу”, только без Причастия), и поэтому каждый не только должен слышать и понимать всё сказанное, но и быть готовым ответить за это сказанное, как сказанное им самим

Но как раз при таком-то, конкретном, понимании важности и функциональности поэтического слова, выражающего невыразимое, и приходится дифференцировать между этим, поэтическим словом и непреложным и однозначным словом догматов и учения. Здесь — главная и необходимая антиномия литургической поэтики: как и всякое воплощение, она необходима, но не может быть догматически обязательной в одной лишь форме, раз и навсегда избранной той или иной традицией — пусть даже богатейшей, пусть дающей носителям гордиться ею по праву. Ведь чего стоил бы Пушкин, если бы его поэзия стала обязательной (как было, избирательно, в советской школе) или столь же единственно-необходимой для спасения словесной формулировкой (как стало сейчас в постсоветской школе)?! Именно такая девальвация происходит и с литургической поэзией, когда, в наше время, до которого о. Александр, слава Богу, не дожил, застав только его приближающиеся отголоски в эмиграции, оная литургическая поэзия становится догматической “обязаловкой”, угрожающей свободе духа.

Эту важнейшую дифференциацию между подвижным словом поэзии и многообразием форм литургии, с одной стороны, и непреложностью догмы -- с другой, унаследовал от Шмемана его ученик Павел Иванович Мейендорф, церковный и литургический историк (сын о. Иоанна), который усмотрел в путанице между этими двумя вещами всю трагедию русского ритуализма, и историческую трагедию раскола 17-го века в частности (см. его книгу о Патриархе Никоне и русском расколе “Россия, обряд и реформа”/ Russia: RitualandReform). При том, что сравнительное литурговедение, как теоретическое знание о разных исторически сложившихся формах литургии, — особенно в ранней Церкви, — было достоянием многих учителей Шмемана, в том числе и о. Киприана Керна, именно о. Александр оставил литургическому сознанию наследовавшей ему Православной Церкви в Америке очень важное практическоедостояние: понимание того, что литургических форм может быть (и бывало и бывает) много, и они не могут быть догматически правильными или неправильными, а то, во что мы верим, — едино и незыблемо, т.к. Христос всегда Тот же.

Как это ни парадоксально, у о. Александра такое понимание связано с глубокой его чувствительностью к поэзии, которая всегда многообразна и не может быть монополизируема той или иной традицией, но скорее создаёт школы и традиции сама. Поэзия не может быть догматически обязательна, “правильна” или “неправильна”, но жить без неё невозможно, никак, и прежде всего, церковно, то есть, — для о. Александра и всех нас, его наследников по Церкви, — прежде всего, евхаристически. О русской же поэтической культуре, в том числе и о культуре веры, о. Александр в Дневниках сказал живое слово русского интеллигента, чуткого к поэзии: “Пушкин России нужен гораздо больше, чем Типикон. Во имя Пушкина нельзя ненавидеть, резать и сажать в тюрьму. А во имя Типикона очень даже можно” (81). Цитируя Вейдле, Шмеман пишет: “Религия без искусства немеет” (Дневники, 257). Стоит сравнить эти слова с шмемановским определением литургики как предмета, который призван выходить за пределы уставщичества. В том, чтобы на практике, то есть в умах и клира, и мирян, вывести этот предмет за формальные границы Типикона, — весь пафос шмемановского “Введения в литургическое богословие” (16, далее везде).

 

Течение времени в Евхаристии.

С другой стороны поэзия необходима литургии по совершенно конкретной причине — прежде всего потому, что она даёт другоевремя. Важнейшим для о. Александра является стихотворение Мандельштама о Евхаристии, которая “как вечный полдень длится”:

Вот дароносица, как солнце золотое,
Повисла в воздухе — великолепный миг.
Здесь должен прозвучать лишь греческий язык:
Взят в руки целый мир, как яблоко простое.

Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.

И евхаристия, как вечный полдень, длится —
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится.

(1915)

О. Александр цитирует это стихотворение в Дневниках в 1974-ом году (стр.80), но в жизни цитировал постоянно: “чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули о луговине той, где время не бежит”. Этим объясняется и важнейшее откровение в литургических работах и размышлениях Шмемана о “моменте” Пресуществления Даров: это не момент, а некоторое взаимопроникновение моментов, упраздняющее линейное время. Здесь можно процитировать Копёнкина, героя романа Андрея Платонова “Чевенгур”, которым о. Александр восхищался и от которого при этом содрогался, как мы все: “Хорошее слово “текущий момент”! Момент — а течёт! Представить нельзя”! Как всегда у Платонова, эти слова Копёнкина глубже сатиры. Пресуществление поэтому — это и слова Спасителя “сие есть Тело Мое и сие есть Кровь Моя”, и тайные молитвы эпиклезы (Έπίκλησις), т.к., как интуитивно угадал поэт Мандельштам, мы и призываем это Пресуществление “вне времени”, и вздыхаем мы (то есть тоскуем, призывая) “вне времени” не о чём-нибудь, а именно “о луговине той, где время не бежит”. Конечно, теоретически, в богословствовании для “посвящённых” (то есть для клириков, которым тайные молитвы всегда были доступны и которых, например, о. Киприан Керн и образовывает), такое понимание мы находим уже у Керна, оказавшего большое влияние на о. Александра и его евхаристическое богословие. О. Киприан Керн пишет о времени в разделе о воспоминании в литургии (анамнезисе):

 

Характерно, что воспоминание простирается на все времена, a не только на прошлое. B евхаристическом воспоминании стираются грани прошлого, настоящего и будущего. Евхаристическая словесная и бескровная служба вневременна, не подчинена законам нашего чувственного восприятия и нашей логики. Мы вспоминаем в нашей Литургии и будущее. Как и для пророков Ветхого Завета не было этих граней времени, и в своем так называемом "perfectumpropheticum" [пророческое прошедшее время] они говорили в грамматической форме прошлого времени ο событиях будущего, только имеющих случиться, но как бы уже совершившихся,[4] так и теург[5] Нового Завета вспоминает в евхаристическом приношении не только минувшее (страдание, смерть, Воскресение и Вознесение), но и грядущее Второе Пришествие и Суд. Литургия вечна. Агнец заклан в недрах Святой Троицы. Он предназначен к закланию еще "прежде создания мира" (1Пет. 1:20), хотя и явился во времени, "в последние времена." Евхаристия любви предвечно совершается в Триединстве Божием, в вечном святилище Божественной любви, совершается во времени и нами и будет совершаться и во веки веков. Эта Жертва любви, "любви Отца, распинающей, любви Сына, распинаемой, любви Духа Святаго, торжествующего силою крестной," не имеет границ во времени. Литургийное последнее явление Даров, символизирующее вознесение на небо, сопровождается возгласом: "Всегда, ныне и присно и во веки веков."

 

Поразительна лёгкость, с которой о. Киприан применяет к служащему священнику или к таким поэтам-литургистам, как св.св. Василий Великий или Иоанн Златоуст, греческое заимствование “теург” (Нового Завета), характерное в русском употреблении и значении для поэтического философствующего символизма (например, и прежде всего, для Вяч. Иванова)! Конечно, Керн, возможно, и обновляет греческое употребление этого слова, — так же, как можно вернуть слову “поэт” строгое значение “делатель”, “ремесленник”, — но исторически, в идиоматическом русском употреблении, это слово свидетельствует, что в русской традиции без поэзии, и в частности без поэтических прозрений символистов, современного русского литургического богословия просто не могло бы быть.

О. Александр относился к литургическому времени, вспоминающему о будущем и провидящему его в прошлом, так же, как о. Киприан Керн. По-видимому, так же, как Керн, и Шмеман воспринял такое отношение из русской поэтической традиции. Во всяком случае, ухом Шмеман был очень чуток к этому пониманию времени в ней. Ведь Мандельштам, почувствовавший то же нелинейное течение времени в Таинстве, не будучи не только священником, но даже и православным или католиком, это, тем не менее, “не из воздуха взял”, хотя дароносица у него и “повисла в воздухе”. “Дароносица”-то на самом деле, терминологически, — это дискос, но именно тут и видно, что у Мандельштама это не знание православной терминологии или Типикона, а интуиция, и тем она пронзительнее.[6] Не знание, литургическое образование или “посвящённость в тайны иерейства”, но именно поэтическая интуиция Мандельштама о свойствах времени “вне времени” (в данном случае) была драгоценной для Шмемана, для его отношения к внутреннему миру ближнего, для его пастората. Именно поэтому о. Александр и положил все жизненные силы на то, чтобы сделать в церкви эту интуицию доступной и необходимой не только священникам, но и всем присутствующим, каждой пришедшей в храм живой душе.

О. Киприан Керн говорил о времени подобное же, но пытался образовывать “специалистов”, клириков. В контексте же шмемановского литургического наследия даже как-то не хочется дифференцировать между “духовными” и “мирянами”. Ведь о. Александр никогда не чувствовал себя во время богослужения выше верующих “мирян”, и вся его жизнь была направленной на то, чтобы поделиться, перефразируя Достоевского, чудом, тайной и авторитетом (но не своими, а божественными!) с каждым, кто хотел бы им приобщиться в храме. Возможно, Мандельштаму, поэту-зеку, погибшему на Колыме, Шмеман себя чувствовал ещё и обязанным за его именно поэтическое прозрение (судя по тому, как долго он разбирался с тем, что значит для него свидетельство Солженицына). О. Александр, конечно, по праву считался и считал себя учёным литургистом, но в разговорах о поэтах и поэтических прозрениях выражал если не преклонение, то удивление: “кто, мол, я и кто он? Он ведь сразу всё услышал!” Эти его слова лучше всего “документированы” в Дневниках, например, на стр. 269-270:

 

“Но на глубине нет грани между искусством “религиозным” и “светским”. Подлинное искусство всё из “религиозной” глубины человека… Всё это как будто прописи, и однако, нечувствие этих прописей губит искусство и “религию”… В пределе нужно не (ещё одно) богословское оправдание искусства, отеческое и милостивое его допущение. [Напротив,] само богословие подсудно искусству, ибо должно им стать и его в себе “исполнить”, но этого не делает, предпочитая выдавать себя за “науку”.

 

Этим, я полагаю, и объясняется то, как часто Шмеман цитировал слова о вневременности Евхаристии у Мандельштама, поэта неправославного и не католика, но чуткого к Таинству именно потому, что он был поэтом. И дело даже не в том, что, как отмечает Шмеман в другом контексте, “еврей Мандельштам — нераздельная часть русского народа” (Дневники, 148), а в том, что поэт Мандельштам именно в своём поэтическом качестве оказался чуток к литургическому “времени вне времени”, к предмету наших литургических “воздыханий полной грудью” (“чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули / о луговине той, где время не бежит”).

Шмеман много писал о снятии противоречия между западной и восточной Церковью в вопросах “момента” Пресуществлениия (слова Господа о Его Теле и Крови и молитва эпиклезы взаимопроникают из-за взаимопроникновения моментов во “времени вне времени” в Литургии: “момент — а течёт!”). Однако его внимание и постоянное возвращение к этим вопросам было связано не с каким-то школьно-богословским мышлением, а именно с поэтическим видением, с усмотрением в поэзии пресловутой “сотериологической функции”.

 

В качестве отчасти ученицы Шмемана, добавлю, что стихотворение Мандельштама — это не только гениальная интуиция литургического течения времени вне времени, но и строго “сделанное” поэтическое произведение на эту тему. Достаточно сказать, что в стихотворении, вплоть до последней строфы исключительно, почти нет спрягаемых финитных глаголов, длящихся во времени, а напротив, есть один результативный в прошедшем времени (“повисла”— почти как сегодня бы сказали “зависла”, то есть выпала из времени), один модальный (“должен прозвучать”), одно пассивное причастие (“взят”), и один субъюнктив, увенчанный пресловутой, столь значительной для Шмемана и для всякого литургиста, остановкой времени, выраженной, наконец-то, спрягаемым финитным глаголом “не бежит”: “чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули / о луговине той, где время не бежит”. Зато в последней строфе, где время евхаристическое, вне-временное, происходит разгул финитных глаголов, указующих на деятельность, жизненность, жизнь преизбыточествующую, на то, что нынче принято называть грубым, но точным словом “тусовка”:

 

И Евхаристия, как вечный полдень, длится,

Все причащаются, играют и поют,

И на виду у всех божественный сосуд

Неисчерпаемым веселием струится.

 

Стоит упомянуть немного о рифмах, размере, убыстрениях, замедлениях и “зависаниях” времени при реальном произнесении слов стихотворения. Такое произнесение задано пэонами или напротив, достигается ямбической реализацией ударений каждого икта. В качестве примера можно привести следующее: сдвиг ударения с ямба на первый слог “вот”, и при этом, другие закономерности ударений на другом, “правильно”-ямбическом плане: редкие, пэонные (четвёртого пэона) ударения на словах “вот даронОсица как сОлнце золотОе” (что может быть круглее и солнечнее этого трёхкратного пэона на “о”?). Затем резко замедляется темп произнесения слогов, из-за реализации ударений двух ямбических иктов подряд. Но после этого происходит “провисание” без ударений на пяти слогах подряд, обозначающих “замирание” “великолепного мига” (“повИсла в вОздухе —великолЕпный мИг”) — всё это создаёт ощущение самолёта, который сначала набирает скорость и высоту, а потом, уже на нужной высоте в воздухе, кажется неподвижным или двигающимся размеренно и медленно, как бы висящим и длящим время, но не так, как оно длится на земле. (То, что Мандельштам подобных авиалайнеров не знал, столь же знаменательно, как и то, что тайну Евхаристии он прозрел как поэт, а не как священник или православный мирянин или католик). Потом подобные эффекты взаимодействия ритма со смыслом слов повторяются в каждой строфе. При этом, после “вот” и в дальнейшем появляются “незаконные” ударения не ямбические, а на первом слоге строки, в таких ключевых словах, останавливающих время, как “здесь” и “взят” (1-я строфа), “свет” (2-я строфа) и “все” (3-я строфа), задаёт “альтернативный” план времени, где движение в евхаристическом измерении происходит именно постольку, поскольку эти слова останавливают всякое движение восприятия земного времени, земных звуков и стихотворных размеров. Читателю как бы приходится всё время “вертеть головой”, переводя взгляд с одного плана (ямбов с пэонами) на другой (хореических начал строк), с ожидаемого на неожиданное, на то, что ожидаемое прорывает и нарушает. Для того, чтобы нам увидеть это “вот”, “здесь”, “взят”, “свет” и “все”/ “всех” (“и всех и и вся”), необходимо “замереть”, выпасть из предложенного и предсказуемого основного размера стихотворения, шестистопного ямба. Сама метрика здесь задаёт два плана бытия и времени — правильный земной и замирающий небесный.

Все эти строго-формально-поэтические средства “работают” на одну художественную модель — остановки земного времени и включения евхаристического, все служат одной цели: чтобы читатель или слушатель смог взлететь и замереть вместе с “дароносицей” в зените богослужения, а потом длить вечный полдень, причащаться, играть и петь, чтобы божественный сосуд струился неисчерпаемым веселием и у него “на виду”.

При том, что это описание — краткий филологический анализ того, как время в стихотворении Мандельштама “сделано” (выражаясь словами формалиста-Эйхенбаума), филологию как род занятий, в своём личном случае, я отношу к литургическому наследию Шмемана: именно он научил меня искать в поэзии то, что важно, а не то, что модно или принято называть поэтическими штудиями. Прочитав многие и многие записи о поэзии в Дневниках о Александра, я вспомнила его “живые” лекции в семинарии и наши личные разговоры во времена моей юности (однажды он мне сказал: Оля, будьте просты, ну если не как голубь, то как Пушкин). Оказывается, поэзия — это не то, что я произвольно, по своему вкусу, выбрала из шмемановского наследия, а то, что всю жизнь было важно ему самому и питало его литургическое богословие и, главное, практику, и пастырскую, и воспитательную, и богослужебную.

Последствия чувствительности о. Александра к “сотериологической функции поэзии” для нас, его наследников, двоякие. С одной стороны, эта функция призывает нас вникать в поэтическое слово, как в литургической поэтике, так и в поэзии вообще, — тем самым снимая извечное для русской культуры противоречие между мирской поэзией и церковной. О. Александр производил в Церкви впечатление человека светского, а миру — свидетеля веры. Это последнее было особенно очевидно, когда он умирал в страданиях. А ведь страдания его были неимоверными: 63-х лет отроду, он за несколько месяцев превратился на вид в восьмидесятилетнего старца, и при этом был радостен, приносил радость тем, кто его посещал. Вся его жизнь, как засвидетельствовано и в Дневниках, и в общении, и в том, как он служил и учил, была посвящена пронизыванию светского духовным, а не отвержению светского в пользу какой-то аскетической позы. Будь он 80-ти с лишним лет по самочувствию, или молодым человеком как предстоятель пред престолом, он вздыхал о вневременном вне времени, а потому все и чувствовали, что время не имеет над ним силы, даже когда он очень страдал. Так что можно сказать, что даже последнее его свидетельство было литургически-поэтическим. Мне кажется, главным импульсом для такого отношения к вере послужило его “поэтическое воспитание”, если можно так выразиться. Достаточно вспомнить, как в Дневниках он пишет о своём первом поэтическом воспитателе, Римском-Корсакове, “не-композиторе”. О. Александр прочувствовал, и живя, и умирая, а потому передал и нам, очень важную вещь: поэзия столь же свободна и недогматична, как воздух, но и столь же необходима для жизни, как телесной, так и духовной, и подобно воздуху, в дыхании она соединяет телесное с духовным, давая человеку приобщиться божественному изнутри своей человечности.

С другой стороны, поэзия — вещь практическая, поэт — делатель. И литургическое наследие о. Александра тоже в высшей степени практическое. От священника в Церкви (в идеале!) требуется только одно: донести Причастие, не растеряв ни капли и ни крупицы, то есть быть прозрачным, служить так, чтобы все могли в этом участвовать, требуется делиться литургическим богатством, ему, священнику, вверенным, не как своим, а именно как вверенным. Конечно, эмпирически это происходит очень редко (в Православной Церкви в Америке — теперь, после о. Александра, чаще, но тоже не всегда). Но тем не менее, после о. Александра кое-что прояснилось: становится как-то труднее “прельститься”, то есть поверить, что непрозрачность священника, его литургическая нещедрость — это якобы его строгость и твёрдость в вере, то есть добродетель, а не, например, личный порок, или гордыня, или желание поучать, или злоупотребление авторитетом. Одно дело щедро делиться с людьми чудом, тайной и авторитетом Самого Бога и совсем другое — навязывать им свои чудеса, тайны и авторитеты, где каждый “авторитет” (слово, сегодня означающее богопротивный криминализм) — эдакий миниатюрный Великий Инквизитор по Достоевскому. Своим отношением к богослужению о. Александр Шмеман, как лакмусовая бумажка, явил нам, кто есть пастырь добрый, верный самому Господу, Пастырю Доброму, а кто вор и разбойник, — пусть даже на его стороне — власть и сила “традиции, освящённой веками”. 



[1]e.e. cummings

anyone lived in a pretty how town

(with up so floating many bells down)

spring summer autumn winter

he sang his didn't he danced his did

Women and men (both little and small)

cared for anyone not at all

they sowed their isn't they reaped their same

sun moon stars rain

children guessed (but only a few

and down they forgot as up they grew

autumn winter spring summer)

that noone loved him more by more

when by now and tree by leaf

she laughed his joy she cried his grief

bird by snow and stir by still

anyone's any was all to her

someones married their everyones

laughed their cryings and did their dance

(sleep wake hope and then)they

said their nevers they slept their dream

stars rain sun moon

(and only the snow can begin to explain

how children are apt to forget to remember

with up so floating many bells down)

one day anyone died i guess

(and noone stooped to kiss his face)

busy folk buried them side by side

little by little and was by was

all by all and deep by deep

and more by more they dream their sleep

noone and anyone earth by april

wish by spirit and if by yes.

Women and men(both dong and ding)

summer autumn winter spring

reaped their sowing and went their came

sun moon stars rain

 

[2]Об этом парадоксе протестантизма писал ещё Хомяков, которого Шмеман уважал, но не идеологически, а именно философски-поэтически.

[3]Характерно, что «Введение в литургическое богословие” о. Александр посвятил о.Киприану Керну. Это книга о культурной определённости литургики и, в отличие от неё, абсолютной и неизменной при этом сущности Евхаристии, и одновременно и диссертация, которую о. Александр защитил в Свято-Сергиевском институте в Париже не без противоречий. См., например, издание этой книги в ИМКА-Пресс 1961-го года. Именно в этой книге, в этой диссертации, о. Александр и отмечает необходимость вырвать литургическое образование и воспитание, как духовенства, так и мирян, из круга уставных проблем и попытаться понять не только как совершать богослужение, “славить право”, правильно, но и в чём же оно, собственно, состоит. Именно отсюда, из этой диссертации, и растёт основная установка на центральность Евхаристии во всём в жизни христианина.

[4] О. Киприан здесь говорит о так называемом вав-оборотном в Ветхом Завете. Часто (даже чаще) происходит и наоборот: это вав-оборотное превращает грамматическое будущее время в перфектное прошедшее. Так что его мысль можно проиллюстрировать ещё и тем, что прошедшее и будущее взамопроницаемы.

[5] К этому удивительному слову мы ещё вернёмся.

[6]По мнению многих (напр. О.Э. Ронена или А.А. Архипова), “дароносица”, как “солнце золотое” — это католическая монстрата, но она так не “виснет в воздухе”, как дискос во время анафоры. Однако, сама возможность двух этих пониманий предполагает, что Мандельштаму важна была функция “солнца золотого”, как вместилища Даров, а вовсе не точность литургического термина, в качестве которого значение слова “дароносица” уже, чем всё, что “носит Дары”.

Ольги Меерсон -- филолог, преподает в университете в Вашингтоне.
Доклад прочитан на конференции, посвященной 50-летию фонда "Христианская Россия" в г. Сериате (Италия) 21 октября 2007.

Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе