Диалектика насилия: жертвенная система и происхождение политической власти

Тот факт, что способы регулирования динамики насилия в сообществе образуют краеугольный камень любой организации сообщества, широко известен и выражен, например, в расхожем утверждении, что государство — это такой участник общественных отношений, который монополизирует применение насилия. 

Знаменитое определение Карла Шмитта «суверен — тот, кто устанавливает чрезвычайное положение» формулирует ту же мысль в правовой перспективе — и такая формулировка куда более проблематична и интересна, так как имплицитно указывает на аномию, располагающуюся в самом центре любой правовой системы и обеспечивающую ее нормальное функционирование (подробный анализ этой проблемы дан, например, во второй части Homo sacer Джорджо Агамбена). Несомненным основоположником такого рода построений в европейской мысли Нового времени является Томас Гоббс, определявший «естественное» (т. е. предшествующее организации) состояние общества как «войну всех против всех».

Остановимся подробнее на мысли Гоббса: «естественное», изначальное состояние видится ему нисколько не гармоничным, опасным для сообщества, находящегося в нем. В контексте написания «Левиафана» это в первую очередь спор с идеалистическими теориями «общественного договора», в которых последний мыслится как добровольное решение разумных участников общественных отношений, стремящихся к общему благу. Однако нас прежде всего интересует то, что Гоббс интуитивно помещает проблему насилия у истоков организации.

В психоанализе существует понятие «сексуальность, заторможенная по цели». Оно служит для описания механизма, позволяющего использовать «природную» динамику инстинктов в «культурных» целях. «Природное», «культурное» и «естественное» взяты в кавычки, потому что о них удобно говорить, находясь по одну из сторон, и проблематично — если мы пытаемся описать именно переход от природного порядка к культурному. По сути, этот переход можно описывать в терминах выработки стратегий «нецелевого» использования природных данностей — при условии, что мы отдаем себе отчет в относительности понятия цели применительно к эволюционным процессам. Антропологическая проблематика проявляет себя в самом привнесении идеи цели, опосредовании восприятия реальности. Беспрецедентные способности к торможению открывают для Homo Sapiens огромную вариативность поведения и ставят перед ним такие проблемы, которые не стояли и не могут стоять ни перед одним другим видом. Именно эта опосредованность, разрыв механической причинности рефлексов, структурирующей природный порядок, и акцентируется в понятии «сексуальности, заторможенной по цели». Не пытаясь преуменьшить важность последней для развития психики индивида и общественных отношений, хотелось бы указать, что как минимум равную (а скорее всего — большую) важность имеет и почти не рассматриваемая психоанализом «заторможенная по цели агрессия». Первичной по значимости именно для социогенеза структурой разрыва механической причинности рефлекторной жизни является месть. Ее место — посередине: между природным порядком, в который она уже не входит (животные не способны откладывать агрессивные реакции), и культурным порядком, которому она угрожает, который создается во многом как средство для ее обуздания.

«Война всех против всех» — не война в обычном смысле слова, но ситуация, когда насилие имманентно разлито в сообществе, несанкционированно. Опыт изучения мифологий и некоторых дошедших до нас культур архаического типа (это не политкорректный синоним «отсталости» и вообще не оценочное понятие — имеется в виду отсутствие развитого государства и сложность в обособлении политического авторитета от религиозного и социального), которого Гоббс был лишен, позволяет внести некоторые корректировки в его модель: как минимум можно утверждать, что государство не учреждается непосредственно над океаном беззакония и мести, что между «естественным» состоянием и государством, упорядочивающим взаимное насилие при помощи судебной системы, есть промежуточный этап, который во многих отношениях противоположен как естественному состоянию, так и привычному нам государству. Этот особый вид распределения насилия в сообществе — жертвенная система.

Космогонические мифы очень часто содержат мотивы убийства и расчленения некоего первичного мифического существа с последующим созданием мира из его тела. И если в вопросах собственно космогонии это едва ли что-то проясняет, то в вопросах социогенеза — проясняет очень многое. В своей книге «Насилие и священное» Рене Жирар предложил концептуальную рамку для интерпретации мифологий, основанную на допущении, что основной функцией религии в архаических сообществах (а также культуры в целом) следует считать контроль за насилием внутри группы. Он предполагает, что двусмысленные и часто абсурдные для современного человека запреты, связанные с сакральным, в действительности обеспечиваются потерянным со времен укоренения судебной системы страхом перед эскалацией ничем не сдерживаемого взаимного насилия и мести, угроза которой постоянно нависает над архаическими сообществами.

Так (пример автора), современному жителю любой из развитых стран покажется абсурдом, что у чукчей любой случай смерти человека во время охоты, включая преднамеренное убийство, считается несчастным случаем. Не менее диким может показаться распространенный у некоторых народов обычай при конфликте двух родов, окончившемся смертью члена одного из них, убивать в компенсацию строго не того человека, который совершил первое убийство. Однако, считает Жирар, это совсем не так безумно: убивая невинного, род нарушает принцип строгой взаимности, делающий месть такой страшной угрозой для сообщества.

Такую ситуацию, когда культурные различия более не в силах сдерживать имманентное социальное насилие — из-за потери ли авторитета или (в первичной ситуации) просто из-за отсутствия культурных различий как таковых, — Жирар называет жертвенным кризисом. Выход, который может найти сообщество (а может и не найти, однако в этом случае оно погибнет), состоит в переносе насилия на такую жертву, убийство которой не потребует мести. Единодушное насилие против жертвы, прерывающее порочный круг взаимного насилия, Жирар называет учредительным насилием.

Первый акт учредительного насилия мыслится как переход от природного порядка к культурному, на манер убийства Отца первобытной орды у раннего Фрейда, чей текст Жирар тщательно анализирует. Человеческие жертвоприношения, таким образом, становятся первичным институтом, бессознательными (поначалу) попытками повторить акт, единожды позволивший сообществу преодолеть жертвенный кризис и сохраниться. Именно это, а вовсе не квазиэкономические отношения с божеством, является, согласно Жирару, подоплекой жертвоприношений. Боги создаются жертвоприношениями, а не наоборот. Боги суть не что иное, как ретроспективно наделенные сверхценностью и сверхмогуществом первые жертвы. Ведь именно они своей смертью остановили жертвенный кризис, грозивший уничтожить сообщество.

Тут мы подходим к важнейшей и глубоко парадоксальной особенности жертвенной системы: она работает тем лучше, чем меньше ее пользователи осведомлены о принципах и целях ее работы. И это не надо понимать в марксистском духе, что, дескать, горстка жрецов опаивает народ опиумом религии, чтобы эксплуатировать. В тот момент, когда горстка жрецов начинает осознавать жертвенную систему как механизм власти, жертвенная система начинает умирать. И обвинение жертвы во всех бедах сообщества, и последующее ее обожествление — по крайней мере, до известного момента — вовсе не часть чьего-то циничного плана, а такой же естественный и спонтанный процесс, как искажения мифов, передающихся устно. И мотивация тут та же — попытка придать смысл.

Когда мы рассматриваем учредительное насилие и единодушие членов сообщества против жертвы, которое является его ядром и основным средством структурирования насилия в жертвенной системе, мы должны помнить, что речь не идет о расчете. Это лишь реализация некоторых потенций, заложенных в природе человека. Марксистская критика жертвенной системы не более уместна, чем уголовное преследование школьников, всегда находящих в классе изгоя и устраивающих его травлю (этот феномен сильно недооценен, в действительности это один из главных уроков социализации, который дает школа, и если мы понимаем ее задачей не только образование, но и социализацию, то его замалчивание становится понятно; аналогичные процессы наблюдаются в любых искусственно замкнутых группах, например в армии или тюрьме, где руководство может позволить себе не лицемерить, что это якобы происходит помимо поставленных им задач). Это происходит «в простоте», причем простота архаики гораздо наивнее, чем простота современного первоклассника. Более того, как и в случае с травлей, эффективность жертвенной системы прямо завязана на эту простоту, именно поэтому осознание механизма жертвоприношения и превращение его в технологию власти несет в себе потерю эффективности: как можно рассчитывать на разрядку социального напряжения при помощи совместного убийства жертвы, если все участники в глубине души знают, что жертва невиновна или виновна «символически»?

Фундаментальная проблема, которая стоит перед сообществом, основанным на жертвоприношениях, состоит поэтому в том, что рост самосознания в нем подрывает его основания. Поскольку, как мы видели, в его основе лежит механизм, работающий тем лучше, чем менее ясен для членов сообщества принцип его работы, постольку в нем вызывает священный ужас любая попытка изменения почти любой особенности образа жизни (факт, также отмечавшийся всеми исследователями архаических культур). У Лескова есть очень мудрый афоризм о том, что «в России запрещено объяснять», так вот к архаическим сообществам он применим без малейшей доли иронии. Однако как минимум для жреческого сословия механистическая природа ритуала рано или поздно обречена выйти на свет, и с этого момента начинается упадок жертвенной системы, своего рода коррупция, конечным результатом которой становится новый жертвенный кризис и переход к следующему типу распределения насилия, уже гораздо более знакомому нам. Речь идет о постепенном обособлении правосудия и его гаранта в лице политической власти. И субстратом для нее выступает уникальная позиция обреченного на жертву, поставленного вне закона.

Амбивалентность обреченных в жертву «священных царей» давно отмечалась исследователями и ставила многих из них в тупик, однако в обрисованной выше перспективе все парадоксы их существования обретают логику: именно обреченный в жертву должен стоять вне того порядка, утверждению которого послужит его смерть. Он часто поощряется к нарушению всевозможных табу, вплоть до самых страшных. Известны ацтекские обычаи, когда пленный, избранный на роль священной жертвы, целый год живет как царь, никто не смеет отказать ему ни в чем, ему оказываются всевозможные почести, и лишь по прошествии года он торжественно приносится в жертву (к слову, следует отметить некоторую двусмысленность обычаев гостеприимства, по сей день чрезвычайно развитых у некоторых народов — автор не располагает никакими убедительными доказательствами и не готов вступать в серьезные споры на эту тему, но общие особенности этих обычаев как минимум наводят в контексте всего вышесказанного на не совсем приятные размышления о дальнейшей судьбе, которая в древние времена была уготована дорогому гостю).

Нетрудно заметить, что правосудие гораздо ближе к мести, чем к жертвоприношению. Собственно, правосудие и есть месть, только с двумя ограничениями: оно однократно и осуществляется не пострадавшей стороной, а специальным участником общественных отношений, сувереном. Нетрудно распознать сходство фигуры суверена, стоящего над культурным порядком, и фигуры священного царя-жреца, обреченного в жертву. Перед нами тот же третий элемент, вводимый в двухтактную машину взаимного истребления и останавливающий ее ход, однако характер этого привнесения изменился: если раньше он должен был заменять собой все возможные объекты мести, то теперь он становится ее орудием во всякой ситуации, где возникает такая надобность. Очевидно, что для этого необходимо, чтобы сам он не приносился в жертву. Таким образом, появление суверена знаменует собой низшую точку коррупции жертвенной системы — момент, когда понимание религии в сообществе становится до того символическим, что оно всерьез может идти на трюки вроде замены царя-жреца в качестве жертвы на другого человека (именно эта позиция есть источник фигуры шута) или даже на животное ради того, чтобы высвободить потенциал накопления, организации и экспансии, подавляемый императивом уничтожения лишней ценности, консервирования сообщества в раз и навсегда заданных рамках (об этом много пишет в «Теории религии» Жорж Батай). Неслучайно пророчество о великом будущем своих потомков Авраам получает одновременно с разрешением заменить сына на агнца. При этом отработанный механизм переноса, служивший для фокусировки внутренних противоречий сообщества на «паршивой овце», смещается на внешнего врага. Наступает век империй.

Так диалектика насилия совершает полный круг, распределение насилия вновь возвращается к принципу взаимности, ради борьбы с которым выстраивалась жертвенная система, а культура получает новые измерения — амбивалентное сакральное поляризуется, вместо бесконечно виновного и бесконечно благого царя-жреца, искупающего грехи общины, появляется виновный в нарушении авторитета власти преступник и — на противоположном полюсе — судящий его суверен. При этом отношения правосудия и жертвоприношения двусмысленны: ареопаг оправдывает Ореста, убившего мать, однако ареопаг заседает на той же площади, где до того приносились жертвы, где потом по приговору королевского суда будут казнить преступников при всеобщем стечении народа, и так же, как раньше обреченного в жертву, преступника проведут перед казнью через весь город, и, хотя на этот раз приговор приводится в исполнение палачом, а не толпой, после казни он бросит одежду казненного в толпу, и толпа разорвет ее на части, как до того разрывала жертву.

Следует понимать, что изменения системы распределения насилия — вопрос истории конкретного сообщества, а не изменения человеческой природы. Все те же компоненты, которые позволяли функционировать жертвенной системе, сохраняются и в любом современном человеке, просто они не участвуют в текущей системе регуляции насилия. В современном обществе люди не ходят смотреть на казни, а тем более — принимать в них участие, однако они смотрят новости, часто показывающие сцены смерти и разрушения, не говоря о фильмах ужасов, которые — особенно в условиях просмотра в кинотеатре — максимально приближены к жертвоприношению (некоторые из них напрямую затрагивают эту тему, другие иронизируют над ней на метауровне). Экстатическое единение, ради которого ходят на рок-концерт, также наследует жертвоприношению, в этом смысле характерная деталь — бросание в толпу личных вещей музыкантов по окончании мероприятия, а также отчетливый флер амбивалентности, окружающий рок-звезд: подобно обреченным в жертву, они как бы отделены от простых смертных, поощряются к неумеренности и трансгрессии во всем, поразительно часто умирают поразительно рано, а все обычные люди следят за их жизнью и смертью с нескрываемым интересом. В том же, что касается идеологии, мифологическая логика по–прежнему является единственно эффективной, и все желающие могут поискать в ближайшем своем опыте истории о ретроспективном обожествлении крайне двусмысленных и чудовищных событий совсем недавнего прошлого, однако это — как и разговор о дегуманизации внешнего врага — уже несколько другая история.

Автор
Григорий Ломизе
Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе