Венечка в пространствах изоляции и свободы

Советский индустриальный роман 20–30-х годов предусматривает пространство изоляции исключаемого индивида, где он оказывается вне пространства коллективистской публичности и парадоксально, тем самым, в пространстве свободы.

Но это пространство изоляции и свободы (от публичности и контроля, от нормативов социалистической трудовой сознательности) оказывается пространством природы, дарвинистским, подчиненным господству грубой силы и секса.

Это зона стихийности, но и зеркало социал-дарвинизма в самом пространстве контроля, где та же иерархичность, те же властные отношения, то же выбраковывание неприспособленных, та же сексуальность – потому что Вожделенная героиня обязательно есть в каждом строительном и, шире, индустриальном романе. Субъектностью в таком романе обладают только два персонажа – это партийный глава стройки – герой, и вредитель, в «самом своем» для него пространстве свободы, так что образуется симметрия. Собственно сталинистский текст (т.е. уже не строительно-индустриальный раннесоветский роман) вытесняет именно эти пространства свободы – и то же самое делают советологи, говоря о «пространствах ликования» в соцреализме (Б. Гройс, М. Рыклин, Е. Добренко). Они тем самым повторяют жест исследуемого дискурса, маскируя повторение тем, что раскрывают историческую подлинность, которую вытеснил «метродискурс», если так обобщенно назвать официозное письмо 30-х годов о социалистическом строительстве (Рыклин). Но метродискурс , «письмо торжествующего сталинизма» (Р. Барт, «Нулевая степень письма»), как дискурсивная «популяция», вытеснил не реальность истории, а именно дискурсивные же пространства свободы.

Пребывание в пространстве изоляции и свободы было деконструировано Венедиктом Ерофеевым в поэме «Москва – Петушки». Возлияния здесь напоминают пьянство во «Время, вперед!» Катаева, «Дне втором» Эренбурга или «Дороге на океан» Леонова. При этом воспроизведена и фигура апокалиптической гибели изолированного субъекта, которую несет – в советском понимании – это пространство. Однако гибель «Венечки», во-первых, раскрывает нейтральную романную «гибель» обособленного индивида как его убийство, происходящее вовсе не в результате также наличествующего в поэме «самовредительства» (Пильняк): «самовредительство» посредством алкоголя равно самозащите, как доказывает у Ерофеева встреча в тамбуре с Митридатом Понтийским, приучавшим себя к ядам в небольших дозах, чтобы не быть отравленным. Во-вторых, несмотря на трагические тона, это гибель персонажа-рассказчика, не равного автору, и такое общее и хорошо известное различие добавочно эксплицировано тем, что повествование ведется после гибели рассказчика. Вероятно, что смерть Венечки призрачна, она – видение алкогольного бреда. Есть и «в-третьих», и «в-четвертых», конечно, – однако для нас достаточно и сказанного. Ерофеев подчеркнул принадлежность пространства свободы культуре, а не природе, паритетной коммуникации, а не властным отношениям.

Существование поэмы Ерофеева создает как бы иной «вырез» в советологии (а поэма, конечно, советологическая): не с парадной стороны пространства публичности, как в метаметродискурсе (упомянутом выше советологическом письме), а с тыльной стороны пространства исключения и свободы, каким такое пространство оформлялось самой советской литературой. Можно, разумеется, упомянуть, что и «В круге первом» А. Солженицын предлагает вариант интимизированного пространства, куда сплоченный коллектив отсылает обособленного индивида. Однако это не пространство свободы, это привилегированный участок в топографии контроля, сокрытый официозным дискурсом. Ерофеев, наоборот, помещает своего персонажа в открытое и определенное в раннесоветском дискурсе пространство изоляции от, но и свободы от энтузиастского коллективного труда и ликования.

Смерть Венечки призрачна в двойственности своего культурного значения. С одной стороны, смерти, навязанные «антигероям» раннесоветской литературы, – это финалы, продиктованные цензурой, причем самоцензуру не отличить от казенной. Дискредитируя пространство свободы, «исторически обусловленные» смерти вредителей и обособленных интеллигентов в романах Пильняка, Леонова, Ясенского, Эренбурга суть бутафория официоза. Смерть персонажа вообще проблематична: как дискурсивное единство, как память о тексте, он не умирает, не исчезает, не теряет в бытии. С другой стороны, смерть персонажа-повествователя – это то, что случилось с повествователями Пильняком, Ясенским, Эренбургом: смерть автора как в бартовском, так и в буквальном смысле, причем Пильняк и Ясенский стали жертвами террора. Умирая в бартовском смысле, автор-Венечка утверждает свою неустранимость в роли персонажа, как произошло в обоих смыслах и с Пильняком или Эренбургом, которых пережили их «антигерои». Но отсюда, от буквальной смерти автора (но только отсюда, если мы желаем провести различие между традициями советологии), – выход к реальным убийствам обособленных индивидов в пореволюционную и сталинскую эпохи.

Пространства свободы несли угрозу. В романе Николая Кононова «Фланер» такое пространство – тайный мир гомоэротики в послевоенном провинциальном советском городе, мир, обреченный на отчужденность и молчание в пределах общей жизни и сомнительного «общего дела», в пространствах публичности. Замкнутые пространства (квартиры, подвальная парикмахерская, закрытый для публики сортир) во «Фланере» несут в себе угрозу: идиллического старика Ю.Ю. убивает любовник, причем разрезая ему горло, что напоминает удар шилом в горло в конце ерофеевской поэмы. Но сам рассказ о гибели Ю.Ю. – лишь часть воображаемого диалога. Настоящая угроза исходит извне, от соседки-доносчицы. Т.е. внутри – мнимая угроза, которая полувоплощает угрозу, реальную снаружи. Так и в романах «Соть» Леонова, «День второй» Эренбурга, «Человек меняет кожу» Ясенского, да и «Время, вперед!» Катаева приписывание угрозы пространствам свободы как локусам риска – это перенесение деструктивного начала строительства из пространства публичности в зоны изоляции. Принудительная интериоризация насилия пространствам свободы, которые в советской ситуации не могли не быть территориями риска, угрозы извне – это романный жест, которым социалистический коллектив очерняет такие пространства и обеляет себя, настоящего виновника гибели. 

Кононов, возможно, мало знаком с раннесоветским литературным материалом, о котором идет дело, и пишет о том, что принадлежало уже послевоенной советской социокультурной обстановке и послевоенному дискурсу, воспроизводившему некоторые фигуры раннесоветской литературы, как культуриндустрия всегда есть воспроизведение, а не произведение искусства. Но Ерофеев, поэма которого, видимо, оказала влияние на текст «Фланера», знал советскую «классику» хорошо, как нам представляется. Венечка как-никак работал в строительно-монтажной бригаде («Москва – Петушки»). Кстати, примечательно и само имя Ю.Ю. во «Фланере», не в связке с купринской собачкой, а в напоминание о букве «Ю», которую знает ребенок Венечки. Это буква, следующая за Я в обратном порядке алфавита, английское «ты». У Кононова и у Ерофеева движение по железной дороге – это и само движение сюжета, и высвобождение из статичного социального пространства. Ерофеев, отсылая к книге Радищева, совершает значимую трансформацию: его главы – не череда остановок, как в «Путешествии из Петербурга в Москву», а, напротив, череда промежутков между остановками, движение, динамика.

То, что «председателя» «Лоэнгрин звали» («Москва – Петушки»), указывает на вагнеро-ницшеанское противопоставление аполлонической прекрасной видимости (в пространстве публичности) и дионисийской оргиастической изнанки (в пространстве изоляции и свободы). Такое соотношение в раннесоветском дискурсе – антитеза, артикулировавшаяся как противопоставление сознательности и стихийности. У раннесоветских авторов это прямое наследование символистам, в том числе Блоку («Соловьиный сад» которого играет свою роль в поэме). Момент колебания между сознательностью и стихийностью, между Аполлоном и Дионисом, «машинами» и «волками» – не только постоянный момент у Пильняка, но и в «Соти» Леонова.

Между тем, аполлоническое и дионисийское уже не имели прежнего, символистского содержания, поскольку «сознательность» масс вбирала в себе стихийность, а стихийность обособления и изоляции включала в себя интеллигентскую рефлексию, как «неразумие», приравниваемое к «безумию» (М. Фуко, «История безумия в классическую эпоху»). Индивидуация аполлонического мира разрушалась в коллективистской массе, но пронизывала пространства свободы. Рудименты дионисийского сохранялись в этом пространстве как пьянство и сексуальная невоздержанность. Но они соседствовали с высоким уровнем сознания. И если уходящий в загул рабочий Саенко у Катаева, подчиняя себе другого рабочего, татарина, не похож на эренбурговского интеллектуала Володю Сафронова, почти случайно вдохновляющего Тольку Кузьмина на поломку домны, то функционально они уподобляются – в роли сильных персонажей, склоняющих более слабых к вредительству (у Катаева сам прогул во время производственного «рекорда» – вредительство). С нашей точки зрения, функция персонажа не менее важна, чем определяющие его черты. Кстати, Саенко не просто «пьяница и дебошир» (а в советском письме все «не просто что-то»). Он сын раскулаченного, носитель осознаваемого рессентимента. Более того, во «Время, вперед!» другой противник ускорения темпов строительства – высокообразованный европеизированный инженер Налбандов, наиболее рефлексирующий из всех персонажей. Вредители, связанные функцией, «заражают» друг друга своими свойствами, ассимилируются, даже вне прямого контакта – Налбандов, замначальника стройки, и знать не знает какого-то там Саенко.

Топографическая властная ось «Москва – место стройки» – одно из наиболее общих мест индустриальных и строительных текстов. Повесть о добыче радия на Урале Пильняк даже называет «Иван Москва». Именно это топографическая черта пародируется осью «Москва – Петушки», учитывая, что Петушки противопоставлены московскому официозу, с его недостижимым Кремлем. В Петушках живет Возлюбленная Венечки. К ней-то он и едет, но не доезжает. И это тоже имеет коррелят в сексуальной фрустрации, отделяющей непременную Вожделенную героиню от других персонажей (мужчин) в строительном романе и сходных по структуре текстах. Например, в «Зависти» Олеши, где строится колбасный завод для треста «Четвертак».

Тот мессианский путь, который совершает Венечка, – это искупление «пространств свободы» от «вины греха», наложенной на них советским дискурсом. При этом личный мессианизм противостоит коллективному социалистическому мессианизму строительства, которое есть строительство самого социализма (о чем герои «производственных» романов говорят открыто). Например, в «Энергии» Федора Гладкова один инженер наставляет другого: «Социализм в практике инженерно-технического труда – это не столько наша кропотливая специфика, сколько творческое созидание реальных основ для окончательного осуществления новой системы общественного общежития». 

У Ерофеева личный мессианизм (эксплицитно выраженный в сравнении себя с Тересой Авильской, своих алкогольных мучений с ее стигматами) заострен как традиционно религиозный протест против новой религиозности социалистического коллектива, атеистической религиозности строителей Вавилонской башни. О религиозности, телеологии и эсхатологии «социалистического реализма» писал еще А. Синявский, о религиозности революции как воли к воплощению трансцендентного, Царства Божьего, написаны «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. Бердяева. На противоположном конце интертекстуального ряда – утопическая религиозность всечеловечества Вл. Соловьева и Н. Федорова. У нас ведь всё «началось с Белинского, а пошло от Владимира Соловьева», если позаимствовать слова Алексея Ремизова. При этом метаметродискурс Гройса и Рыклина фиксирует эту религиозность, вопреки Бердяеву и Синявскому, как религиозность без трансцендентного. Гройс начинает свои рассуждения в «Gesamtkunstwerk Сталин» с того, что «Черный квадрат» Малевича обозначил конец абсолюта. Но у коллективистского мессианства есть трансцендентное – это Коммунизм, Царство Божье на земле. Поскольку в коллективе (как его рассматривает советская литература 20–30-х годов) потерян или подвергнут исключению частный субъект, трансцендентное Коммунизма тоже бессубъектно: трансцендентное без Бога, космистское трансцендентное. Попытки субъективизировать этот коллектив в фигуре Вождя присущи как метродискурсу, так и метаметродискурсу, но они сакрализуют, не обожествляя.

Тут вспоминается роман «Вудсток» Вальтера Скотта, который, как и все романтики, немало размышлял о Французской революции 1789–94 годов. При свидании с Кромвелем вальтер-скоттовский герой узнает, что этот диктатор, которого Карл Шмитт позднее считал чуть ли не единственным суверенным диктатором в истории, – просто сдерживает массы, устремленные к небывалому, а не ведет и не подталкивает их. Случайная ассоциация, возможно. Однако, если для Анатолия Луначарского Ленин – осуществившийся «человек нового мира» (в одноименной книге статей), то для человека массы в метродискурсе и метаметродискурсе Сталин – пророк, предтеча, но никак не субъект Коммунизма; он – автор эстетического проекта утопии, автор метродискурса, но особое эсхатологическое время длится постольку, поскольку воплощение трансцендентного откладывается и лишь являет свое пасторальное бесконфликтное изобилие в иллюзии такового, создаваемой метродискурсом. Но «вновь продолжается бой», борьба за Коммунизм – от революции до строек «гигантов», от строек «гигантов» до «последнего и решительного боя» с буржуазным миром – продолжается, а полное торжество в ней не наступает. Это и понятно политически: лишь ситуация борьбы легитимирует экстраординарные полномочия диктаторов (Шмитт). Но и в метродискурсе это понятно. Атеизм, имманентность посюсторонннего – строжайшая необходимость для него. Отсюда и необходимость «резерваций», локусов изоляции и свободы. Поясню.

Дело даже не в том, что в любом теизме непременна возможность личного отношения с Абсолютным, отношения субъективированного, а это подрывает растворение личности в коллективе. Дело в том, что советский текст для оформления своей телеологии, своей устремленности к великому идеалу использует заимствованные из христианства знаки, указывающие на трансцендентное. Это символика мистичности, религиозности, эсхатологического мессианизма в советской художественной и социокультурной практике. Чтобы функционировать в таком качестве, эти знаки, однако, должны перестать указывать на трансцендентное, которое, во-первых, остается при их использовании слишком христианским, во-вторых, не должно обозначить себя как трансцендентное миру. Это было бы равносильно признанию, что Коммунизм недостижим, а ведущий к нему социализм – не переход, а стагнированное состояние.

Но настоящее время в советской литературе 20–30-х годов футурологично. Без «преображения» в будущем оно обессмысливается, становится бесконечной жертвенностью, приносящей весьма скудные дивиденды – я говорю о литературном настоящем 20–30-х годов и о публицистическом и официозном. Романы 20–30-х не идилличны, даже написанные после 1934 года. Леоновская «Дорога на океан» дает иногда эфемерный крен в идиллию, но «Люди из захолустья» Малышкина – нет. Грязь, тяжелый труд, противоречия, бытовая разруха наличествуют в них, но «снимаются» тем, что настоящее составляет Единство с будущим, с Коммунизмом. Жало иронии Синявского в статье «Что такое социалистический реализм» и направлено на соединение телеологизма с бытописанием в советской литературе. Однако, думается, Синявский прекрасно понимает, насколько нужно советской литературе это соединение. Черты трансцендентного, эсхатологического, грядущего постоянно проглядывают в бытовом настоящем. Для этого нужны знаки трансцендентного, заимствуемые у христианства (но и не только у него), однако и знаки имманентной неустроенности.

Странное трансцендентное – оно не может не опровергать себя, оно постулируется самим жестом отказа от своей трансцендентности, указанием на связку настоящего и «светлого будущего». Это особое трансцендентное, которое, конечно, не «дано», но как-то явлено в настоящем, это будущее, манифестируемое в настоящем как некое «присутствие». Между тем, феноменологически, будущее мыслится, планируется, воображается, но не переживается реально. Дать суррогат реального переживания будущего как hic et nunc наступающего (но еще не наступившего) – задача социалистического реализма. Она и формулируется эксплицитно: показать настоящее не в его фактичности, а в его устремленности к лучшему будущему, в его тенденциозности. Михаил Рыклин даже описывает это настоящее следующим образом: «это бегство из настоящего в парадоксальное грамматическое время, предвосхищенное будущее, будущее-в-настоящем; точнее, это настоящее время в той мере, в какой оно не растворилось в своих конкретных проявлениях, сохранив утопический потенциал» («Пространства ликования»).

Утопия, действительно, примиряет имманентное и трансцендентное, настоящее и будущее – в метаметродискурсе. Но романное время, грамматическое, – время прошедшее. Грамматизация настоящего как прошедшего запечатлена материальными знаками текстов. В таком случае происходит смещение, и настоящее время читателя есть будущее относительно текстуальной «реальности». Однако, «отраженное» романом, оно определенным образом и не есть будущее. И не только из-за грамматики. Настоящее время эсхатологического мессианизма есть время борьбы, и в романе, и в подразумеваемой жизни его адресата. Эсхатологическое будущее не совсем то же самое, что будущее в обычным смысле слова, будущее, наступающее каждую секунду уже как настоящее и в этом смысле, конечно, связанное и с настоящим, и с прошедшим. Эсхатологическое будущее в настоящем может лишь каким-то образом проявляться – в частности, с помощью хорошо знакомых знаков позитивной религии. 

Сложнее обстоит дело с трансцендентным. Его «присутствие» в настоящем, конечно, свойственно любой религиозности. Но в таком случае и настоящее не может рассматриваться как вполне имманентное; оно трансцендентально. Между тем, повторим, трансцендентное строительного романа и сходных по структуре текстов 20–30-х годов, а шире – и вообще советской литературы, не может обозначать себя как трансцендентное. Оно парадоксальнейшим манером заземлено в имманентном. Оно исходит от имманентного, а не вторгается в него. Этот скандал и соблазн имманентности трансцендентного объясняет, между прочим, проблематику их соотношения в текстах Даниила Хармса и Александра Введенского.

Можно возразить, что Коммунизм мыслится как трансцендентное «постутопическим» сознанием, а не сознанием советского человека 20–30-х годов. Бердяев написал свою книгу в эмиграции, а Синявский свою статью – после смерти Сталина. Но тогда необъяснимы знаки мессианизма, религиозности и мистики, рассыпанные по текстам писателей 20–30-х годов. Эренбург называет свой роман «День второй» и берет эпиграф из Книги Бытия. Если стройки – «день второй», то революция и Гражданская война – день первый, исторически и дискурсивно предшествующий фазис развития, оформляемый романами иного типа, чем строительные (такими, как «Бронепоезд 14-69» Вс. Иванова, например). Речь идет о творении «нового мира», о демиургическом праксисе. В гладковском романе «Энергия» глава о смерти чахоточного коммуниста Байкалова на стройке называется «Смертью смерть поправ…». Подобные знаки можно перечислять очень долго, в том числе – отсылки к Владимиру Соловьеву, Николаю Федорову и Вячеславу Иванову, к религии всечеловечества как Лика Софии, к противопоставлению хорового действа индивидуалистической рефлексии и так далее.

Дело в том, что эти знаки двойственны: они отсылают и к имманентному, и к трансцендентному. Коллективистский мессианизм – «реальность» строительного романа, но мистика заключается не в нем самом, а в даре «маны», которой обладают локальные партийные вожди. Они реализуют свой дар для «перевоспитания», «перековки» «ветхого человека» в «нового». Это моменты романа воспитания, но сам педагогический акт мгновенен, а следующее за ним преображение лишь развертывает его воздействие. Будучи отсылками к трансцендентному, христианские и другие мистические реминисценции лишены традиционного религиозного содержания и опровергают трансцендентность нового подобного содержания. Но будучи метафорами имманентного, они опровергают и свою имманентность, задействовав традиционный символический потенциал и указывая на социалистическое трансцендентное. Они «не только» знаки имманентного, «не просто» знаки имманентного, как и «не просто» знаки трансцендентного.

Если настоящее остается временем борьбы, временем, когда враждебная стихийность не преодолена, у этой стихийности должен быть локус. Таковы «пространства изоляции и свободы». Их устроение повторяет устроение пространств публичности и повторяется в нем. Типичный пример – диверсия. Она никогда не совершается (в значимых масштабах) и остается недосягаемым будущим для вредителя. Об этом будущем в его трансцендентности, как о будущем Аттилы и о возврате «к праматери всех Эллад» говорит анархист Буланин в «Соти», о нем мечтает как о возврате к юродивой Руси Яков Скудрин в «Волга впадает в Каспийское море» Пильняка. Тот же Скудрин говорит и об отмирании рабочего класса вследствие технического прогресса: еще вариант антипролетарской относительной утопии. Диверсия – лишь имманентное будущее, лишь шаг к водворению утопического грядущего. Это будущее, как и его предвестие – масштабная диверсия, никогда не становится настоящим, подобно Коммунизму.

Из этого понятно, почему Венечка не доехал до Петушков, к Возлюбленной и сыну. Для Ерофеева сомнительна связь настоящего с идиллическим будущим, имманентного с трансцендентным, даже в пространствах изоляции и свободы. Эсхатологизм всадников Апокалипсиса – четверки преследователей и убийц – указывает, что длится еще время борьбы, торжество Царства Божьего лишь грядет. В этом Ерофеев остается верен деконструируемому материалу, но иначе, нежели метаметродискурс, игнорировавший пространства изоляции и свободы.

С одной стороны, для письма торжествующего сталинизма, вытеснявшего пространства изоляции и свободы, они оказываются полем памяти, а не конструктом высказываний. С другой стороны, роман А. Малышкина «Люди из захолустья», писавшийся во второй половине 30-х годов, демонстрирует такое антагонистичное пространство – слободу Шанхай. Какие-то локусы антагонизма не может не сохранять метродискурс хотя бы в поле памяти, поскольку борьба остается одной из главных тем. Про такие локусы забывают авторы метаметродискурса, поскольку их интересует тотальность, а не мнимый ее разрыв, и поскольку такое пространство свободы дискредитирует либеральное пространство свободы как противоположность тоталитаризма.

Автор
Александр Мурашов
Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе