Модернизация как провокация, проблема, программа

К 300-летию поисков Европы в России 

Хотели как лучше, а получилось как всегда. 
Виктор Черномырдин

Проблема модернизации, Модерна, или Современности, является центральной не только для русской интеллектуальной традиции (более известной под названием «Россия и Европа»). Вопрос об отношении России к артикулирующей себя как Запад Современности относится с XVIII века к основаниям культурной идентичности нашего общества. Она на протяжении веков оставалась конститутивной для всей русской культуры, включая великую русскую литературу XIX века. Это обстоятельство было точно выражено Достоевским в его знаменитой формуле: «У нас, русских, две родины - Россия и Западная Европа». Таким образом, речь идет о первичной шизофрении русской культурной конституции, которая до сих пор задает структурные рамки общекультурного развития, а не лишь об одной из важных тем, существующей в русской культуре наряду со многими другими. Попытаемся рассмотреть ряд ее аспектов более подробно. 


Модернизация и экзистенция

На первый взгляд может показаться, что проблема русской рецепции Современности имеет лишь региональное (и во всемирно-историческом смысле - провинциальное) значение и вряд ли представляет интерес для философии и культурной теории вне русского культурного пространства. Однако есть все основания полагать, что здесь мы имеем дело с проблемой универсальной теоретической релевантности: речь идет о возможности возникновения и стабильного воспроизводства социального порядка (сообщества действия, культуры) современного (западного) типа со свободно действующими актoрами в условиях исторически «запаздывающей» модернизации в рамках автохтонного (неевропейского) культурного поля. Такое переформулирование позволяет нам поставить более общие вопросы, с которыми сталкивались многие - и, вероятно, даже все - культуры и страны начиная с Нового времени. В ответах на них, естественно, артикулированы определенные мыслительные фигуры и традиции. Для многих из этих обществ - например, для России - подобные экзистенциальные вопросы до сегодняшнего дня остаются актуальными. Важнейший из них - это вопрос о культурной идентичности людей, действующих в условиях глобального Модерна. Он является одновременно вопросом об источнике и статусе норм и институтов, понимаемых как структурные рамочные условия коллективного действия. Задача философского дискурса Модерна (социально-гуманитарного знания Современности о себе) сегодня, как и 100 лет назад, заключается в том, чтобы ответить на эти онтологические для соответствующих сообществ вопросы о смысле социального бытия. То есть в том, чтобы предложить ключевые понятия и базовые метафоры для концептуализации и интерпретации модернизационных процессов (осовременивания, озападнивания), которые позволили бы тематизировать и проблематизировать из интеллектуальной перспективы возможность «другого» будущего России. 

Современная ситуация как в российском обществе, так и в гуманитарных науках удивительным образом напоминает диспозицию рубежа XIX-XX веков: теоретическая проблема Модерна остается жизненной проблемой модернизации страны. Последствия тогдашнего решения этой общенациональной проблемы известны. Поэтому сегодня вопрос не только об окончательной цене неудавшейся модернизации, как и не только о способности/готовности русских к Современности вообще, или о том, станет ли Россия когда-нибудь в качестве «нормального государства» составной частью общеевропейского проекта. Речь о том, какую роль играет сам Модерн (Современность) как философский дискурс в процессе модернизации как социальном процессе. В переводе на язык теории действия этот вопрос означает: понимают ли интеллектуалы с их функциями культурпредпринимателей и монополистов интерпретации, что анализ опций действия представляет собой вовсе не безобидное описание альтернатив коллективного действия? Ведь этот анализ неизбежно ведет к изменению ситуации действия, то есть сам является активным действием, последствия которого являются конститутивными для других практических действий. Именно последние задают новую рамочную перспективу дальнейших интерпретаций и таким образом создают новую опцию действия... 

Поскольку Современность («Запад», «Европа» для неевропейцев) - это не столько научная, сколько прежде всего жизненная проблема, она является центральной политической проблемой для каждого общества, когда-либо с ней столкнувшегося. Справиться с ней в определенных условиях модернизации вовсе не означает решить ее окончательно, как показывает русский опыт в XX веке. В этом смысле вся дискуссия о путях России в Современность или о выходе из нее (кому что милее) вернулась к своему исходному пункту, как будто этого столетия в российской интеллектуальной истории просто не было. Подобная трагическая для русских констатация ясно показывает, с каким типом проблем мы имеем здесь дело, так как наглядно демонстрирует, что задача состоит вовсе не в том, чтобы «правильно» ответить на вопрос «что такое Современность?» с дальнейшими вытекающими отсюда вопросами наподобие «как становятся современными?». 

Гораздо важнее и интереснее исследовать некоторые интеллектуальные опыты политико-философских представлений, которые, впрочем, были реализованы в практических политических действиях. Как замечает современный немецкий философ Пирмин Штекелер-Вайтхофер, «сами реальные формы мышления, выражения и суждения нужно понимать как имплицитный результат определенного культурно-исторического развития языковых и других институций, например - научных. То есть они существуют в виде сформированной практики, или <...> эмпрактически». Во всех этих социальных экспериментах в различные исторические эпохи, в различных культурных контекстах, с применением различных ресурсов (в том числе духовных) и с различными результатами (в том числе институциональными) речь всегда шла о Современности как онтологической проблеме самой Современности (в данном случае - русской). Или, выражаясь словами языкового эквилибриста Мартина Хайдеггера, в этом рефлексивном процессе Gefragtes (спрашиваемое), Befragtes (опрашиваемое) и Erfragtes (испрашиваемое) идентичны самим Fragenden (спрашивающим). Очевидно, что подобная рефлексивность Современности как критическое самоуточнение может высвобождать в ходе модернизации огромную социальную энергию, которая должна канализироваться ради двух целей. С одной стороны, чтобы предотвратить разрушение основ человеческого общежития (примеров этого в политической истории XX века предостаточно - начиная с русской революции). С другой стороны, чтобы попытаться достичь морально и политически более приемлемых форм социального порядка, которые, впрочем, никогда не являются идеальными. 

Вперед - в третий мир

Чтобы показать релевантность подобных размышлений для анализа актуальных дебатов в (или о) России, мы должны в духе Людвига Витгенштейна с самого начала определить дискурс Современности как жизненную проблему России и русских. Без сомнения, этот дискурс имеет западное происхождение, однако стал в процессе модернизаций (более или менее успешных попыток осовременивания) общей судьбой человечества. Но подобное победное шествие Модерна предполагает в модернизирующих себя обществах наличие по крайней мере некоторых из необходимых ценностных (вроде трудовой этики) или социальных (например, так называемые носители) признаков, без которых любое предприятие такого рода с самого начала было бы безнадежным. Если же принять, что именно эта констелляция (Вебер) культурных предпосылок определяет как скорость, эффективность, так и особенности соответствующего пути в мир Современности, тогда знаменитый веберовский вопрос о происхождении и структуре прото- и просовременных факторов становится в русском обличье настоящим теоретическим гандикапом. Ведь к этим факторам обычно относят: основанный на свободном обмене капитализм; децентрализацию политической власти с относительно автономными социальными пространствами; религиозную санкцию определенных мирских практик вследствие протестантской Реформации и т.д. Очевидно, что названные условия и факторы, необходимые для возникновения и дальнейшего воспроизводства западного Модерна, отсутствовали в России по крайней мере до второй половины XIX века, а некоторые отсутствуют и до сих пор. Отдельные, зачастую блестящие элементы Современности, прежде всего в области высокой культуры (например, литература или музыка и гораздо реже наука), могут быть частично объяснены как результат нацеленного культурного импорта - начиная с модернизации Петра Великого - в традиционную, преимущественно патриархальную среду, социально-экономически зависимую от государства и общины, а культурно - от православия. 

Сосуществование различных социальных времен в одном историческом времени, параллелизм дискурса Просвещения и науки современного типа с действенностью для элиты-меньшинства и традиции (не только церковной), определили интеллектуальный климат, создав таким образом ситуацию взаимного отчуждения. Однако многое станет для нас понятнее, если мы несколько иначе взглянем на свое общество и его общекультурное развитие. Попытаемся сменить саму перспективу вместе с ее категориальным аппаратом: так, вместо того чтобы продолжать написание «героической» истории культуры признанной мировой нации, попробуем вслед за Теодором Шаниным рассматривать Россию XIX-XXI веков в качестве развивающейся страны. Да-да, именно в том смысле этого слова, в каком понимаются страны третьего мира, которые также испытывают значительные трудности на пути общественных модернизаций, пытаясь сделать достижения Современности (Европы, Запада) своими собственными. Чисто психологически подобный образ России представляется многим проблематичным или даже неприемлемым, так как он принижает уровень развития страны и ее исторические достижения. В качестве контраргумента обычно задается вопрос: почему наше общество само не воспринимало и не воспринимает себя развивающимся - в отличие от тех же стран Азии, Африки и Латинской Америки? Чтобы осмысленно ответить на этот вопрос, мы должны для начала ясно определить понятие «развивающаяся страна». Оно означает не только или не столько бедную или освободившуюся от колониальной зависимости страну. Гораздо важнее учитывать внешние и внутренние рамочные условия. С одной стороны, это интенсификация контактов со странами Европы, уже прошедшими фазу индустриализации и на этой основе по-новому определившими все традиционные формы жизни и производства. Маркс говорил в связи с этим о более развитых странах как «картине ближайшего будущего» для исторических аутсайдеров. Так как первые уже создали основания для дальнейшего развития, вторые пытаются догнать их или хотя бы сократить отставание. С другой стороны, сами «запаздывающие» неоднородны внутри себя. В них есть относительно развитые современные социальные и производственные формы (часто остающиеся локальными и частично импортированными извне) и формы, в большинстве своем отсталые, традиционные. Эта внутренняя разорванность (культурная шизофрения) ведет к слабой социальной интеграции общества, сдерживает дальнейшее развитие страны и/или придает ему импульсивный характер неорганических волн модернизации. Далее она определяет характерные формы идеологии (традиционализм, фундаментализм) и политического ангажемента интеллектуалов, не очень типичные для западных обществ. 

Итак, будем считать, что Россия XIX-XXI веков во многих чертах соответствует подобному представлению о развивающейся стране и что такая перспектива позволяет точнее проанализировать русский опыт модернизации, в том числе национальные особенности при формировании представлений о Современности (Европе, Западе). Что же касается вопроса, почему само общество не рассматривает себя как развивающееся, то это, во-первых, не совсем так. В сущности, центральные вопросы русской мысли - «Россия-Европа», «интеллигенция-народ» - не являются специфическими только для России, но типичны для многих стран, находящихся на пути модернизации. Во-вторых, Россия исторически была первой развивающейся страной, а для описания этого феномена еще не было социально-философского дискурса. В-третьих, она никогда не была колонией, как большинство развивающихся стран, а ее военная мощь, роль в «европейском концерте», тысячелетняя христианская традиция и европеизированный культурный строй - все это вызывало у многих иллюзии того, что духовно-интеллектуально Россия также относится к европейскому культурному кругу и является полноправным участником Модерна. 

Интеллектуалы и модернизация: включенное наблюдение

Очевидно значение подобного подхода для анализа дебатов по поводу «трансформационных процессов» в России. Ведь тематический комплекс «российская модернизация» проходит через все размышления русских мыслителей частично эксплицитно (как прямая рефлексия на происходящее в нашей стране), а частично - латентно (путем позиционирования собственной постановки вопроса и концептуально-методологических подходов к «общей проблеме» Современности). При этом крайне наивно утверждать, что позиция интеллектуала-наблюдателя может быть морально и эпистемологически нейтральной. То есть являться позицией абсолютного наблюдателя - внепартийной, даже объективной в смысле sine ira et studio («без гнева и пристрастия», лат.). На это может надеяться только неисправимый оптимист или идеологический фундаменталист, настаивающий на качественном отличии своих взглядов от частной, «ошибочной» позиции конкурентов. Чтобы избежать подобных соблазнов, Борис Капустин рекомендует здесь как раз обратное: вовлеченность интеллектуалов в рассматриваемые события должна не утаиваться или преодолеваться, а эксплицитно интегрироваться в сами методологические размышления под лозунгом «современность - проблема всех современников». То есть действовать нужно по принципу: антропология знания вместо истории идей. Тогда очевидный экзистенциальный аспект проблемы Современности (Запада, Европы), которая в качестве жизненной проблемы состоит в переживании мира, в придании ему смысла, перестанет казаться некой угрозой. Ведь именно это включенное положение наблюдателя, собственно, и позволяет мыслителям надеяться на то, что в результате ими может быть сказано что-то полезное и, возможно, даже интересное. 

При рассмотрении артикулирующей себя как Запад Современности в качестве жизненной проблемы всех современных людей (то есть и нашей собственной) нам станет проще примириться с тем, что она, как и любая культурная проблема (в отличие от проблемы технической), может быть не «решена», а «снята». Например, Борис Капустин говорит в связи с этим, что жизненные проблемы не могут быть «прояснены» как научные хотя бы потому, что базируются не на фактах, а на интерпретациях или образах мира. Но, продолжает философ, несмотря на это, можно научиться жить с этим так, чтобы межчеловеческая кооперация существовала. При этом он использует здесь аналогию из истории науки: картины мира могут отживать очень долго, подобно научным парадигмам Томаса Куна, которые существуют до тех пор, пока жив их последний представитель. 

Естественно, притязания любого теоретического подхода к проблемам модернизации должны быть ясно ограничены, что диктуется самим необъятным предметом рассмотрения. Особенно с учетом важных интеллектуальных опытов, уже имевших место в различных исторических и культурных контекстах. Эти опыты как раз и заключались в интеллектуально интересных и практически релевантных попытках справиться с проблемой Модерна, способ решения которой есть не что иное, как модернизация. Что вовсе не означает некого движения к Современности в смысле определенной модели, поскольку модернизация - это, скорее, modus vivendi («образ жизни», лат.) в Модерне. 

Истерика по Современности

Существует столько «модернизаций», сколько и обществ Модерна. Поэтому каждое сравнение модернизации с уже имеющейся моделью (например, в форме так называемой вестернизации) представляет собой не только достойную сожаления ошибку в общественной практике, но и серьезную теоретическую ошибку в интерпретации культурных процессов. Именно подобный концептуальный ляп допустил Александр Дугин в своей крайне путаной статье «Что такое модернизация. Две стороны одного феномена» («Политический класс», № 1/09, с. 60-65), в которой он требует ни много ни мало «своей собственной модернизации, русской модернизации, или модернизации с русским лицом». Как будто нам всерьез угрожает модернизация с китайским или африканским лицом или завтра мы все можем превратиться в декадентствующих европейцев или, Боже упаси, ненавистных янки. Стоит ли говорить, что такого рода опасения неоправданны даже в долгосрочной перспективе. Более того, псевдоаналитический алармизм подобных идеологических кликушеств сам по себе является характерным симптомом сознания, порождаемого амбивалентными процессами Современности. В качестве подтверждения внутренней разорванности антимодернизационного плача по мифической утраченной целостности достаточно бросить взгляд на другой пассаж той же статьи, где абзацем выше не без удовольствия утверждается обратное: «Наша модернизация, несмотря на то что это все-таки была модернизация, впитала в себя много национальных черт, и это интересное явление надо понять - как русская стихия повлияла на эту модернизацию» (с. 65). 

Конечно, если мы вслед за Максом Вебером рассмотрим Модерн сначала как исключительно западное предприятие, то сразу бросится в глаза, что без Реформации и Гуманизма вряд ли состоялись бы современные формы мышления и действия. Однако если сопоставить это обстоятельство с эмпирическим наблюдением «модернизации без Модерна», то интуитивная интерпретация процессов модернизации как реализации некого «проекта Модерна» становится проблематичной. Примеры таких «модернизаций без Модерна» напрашиваются сами собой: сталинская индустриализация России, модернизм национал-социализма, вестернизация Японии, сосуществование традиционной культуры и современной технологии в некоторых арабских нефтемонархиях или политической диктатуры и рыночных принципов в Китае и т.д. 

Впрочем, указанное сомнение может быть разрешено при введении метафоры укорачивания Большого дискурса Модерна до инструментального разума по принципу pars pro toto («часть вместо целого», лат.). Странно, что Александр Дугин хочет видеть это инструментальное укорачивание Современности только на ненавистном ему Западе, напрочь отказываясь наблюдать еще более очевидные феномены в иных широтах, в том числе и наших. Частичная модернизация - это процесс социального изменения, ведущий к институционализации относительно современных социальных форм наряду со значительно менее современными структурами в одном и том же обществе. В отличие от ортодоксальной теория частичной модернизации исходит из того, что общества, в которых современные и традиционные элементы связаны между собой, ни в коем случае не должны обязательно или опуститься в традиционализм, или перейти в «зрелый» Модерн. Как показывает опыт, они могут стабилизироваться и существовать длительные периоды в состоянии вечного транзита. 

Стоит ли говорить, что посредством сильных словечек типа «богопротивный», «богоборчество» и даже «кромешный ад» Александр Дугин излишнее драматизирует как само социокультурное развитие Запада, так и характер отношений России с ним. Хотя задача социальной мысли в первую очередь заключается в адекватном понимании происходящих изменений и описании наиболее распространенных социальных практик и дискурсов, а не в выявлении неких коварных врагов той или иной нации, религии и идентичности или спасении якобы гибнущих цивилизаций. Конечно, если не хватает семантических ресурсов для интеллектуальной реконструкции социальных процессов, то можно продолжать клеймить структурные изменения, которых в Модерне действительно более чем достаточно и которые пугают одно сильнее другого. В жизненный мир проникают обезличенные системы, важнейшие из них - капиталистическая экономика с рынком труда и капитала, а также разделение общества на общество и государство с его бюрократизацией и утонченными техниками власти. Культура, искусство, образование, политика становятся собственными, самостоятельными системами, которые производят связи и зависимости между массами людей. Системная интеграция кажется организованной по собственным имманентным законам. Социальная интеграция через межличностную коммуникацию и системная интеграция через обезличенные законы систем оцениваются как противоположные. В качестве системных сил действуют рационализация, разделение труда и общественная дифференциация. Расколдовывается социальный мир, который больше не поддерживает никакая космологическая система. Отдельный человек выступает из связи семьи, соседства и непосредственного личного окружения в качестве индивида, положение которого в мире становится неясным, а сам мир кажется неподвластным, внешним, независимым и предметным. Труд и жизнь, мир чувств и рациональное действие расходятся между собой. В семейной и эмоциональной жизни, в анонимной общественности, в работе больших организаций, в политике и в отношении государственных инстанций действуют различные нормы и тре*ования... Так или примерно так процессы модернизации описываются сегодня не только в рамках стандартного репертуара социальных наук, но и на уровне повседневного знания, что способствует представлению об индивидах, которые вне коммуникации и общности противопоставлены всесильному и чуждому обществу. В версии Александра Дугина эта история дегуманизации человека звучит особенно трагически: «На одну чашу весов кладутся светящиеся витрины, неоновые лампы, экраны, бытовая техника, а на другую - жизнь человека, его судьба, его душа, его любовь, его страсть, его воздух, прикосновение к природе, к детям, великие исторические проекты, которые люди перед собой ставили». 

При этом могут вызывать интерес сама социально-психологическая симптоматика и дискурсивно-символическая манифестация состояний дезинтеграции: подобно давно известным и хорошо описанным в психиатрии случаям деперсонализации, то есть якобы потери идентичности, здесь также речь идет, скорее, об ощущении потери интеграции, чем о действительной утрате чувства интеграции. Очевидно, что этот мотив является довольно распространенным в различных критиках Современности. Более того, уже возникла целая традиция, которая с удивительным упорством и постоянством представляет доказательства того, что вот теперь окончательно гибнет межчеловеческая общность и что индивидуум сейчас в одиночку противостоит обществу. Несмотря на наличие консенсуса по поводу того, что индивидуализация, или даже атомизация, является следствием модернизации на личностном уровне, остается спорным, когда же столь судьбоносное для нас событие имело место. При этом бросается в глаза, что исторически более поздние диагнозы подобного рода описывают его как современный им феномен, несмотря на то что он уже давно был зарегистрирован предшественниками как событие из их эпохи. Только в русской истории идей подобные тенденции существуют по крайней мере более полутора веков - начиная со славянофилов. Но этот парадокс может означать, что если сегодня оплакивается распад традиционных сред и общностей, тогда «старое» не просто последовательно заменяется «новым», но само это «старое» возникло в новых, уже современных условиях. 

Так что нет никакого смысла выставлять мнимый традиционализм в качестве главного препятствия Современности, ведь в конце концов именно культурная традиция создает условия дальнейшего развития. К тому же традиционализм как попытка удержать время сам является важнейшим симптомом Современности. В собственно традиционных обществах не существует традиции в этом смысле - как рефлексивно-нормативное представление о долженствовании она принадлежит там к жизненному миру. Находка постоянно распадающейся общности подтверждается каждый раз заново. Уже одно это должно указать на необходимость осторожного обращения с этим «сильным» тезисом, поскольку каждый раз заново утверждается, что дезинтеграция индивидов в обществе достигла новой, невиданной доселе степени. Так как постоянное изменение социальных отношений является существенным признаком современных обществ, то, как уже говорилось, вечно возвращающееся утверждение об окончательном закате общности само является дискурсивным артефактом Модерна. 

Очевидно, что в условиях усиливающейся конкуренции с глобальными рынками резко возрастают угрозы модернизационных провалов. Симптомы стремления к «более полной» интеграции становятся все более заметными на примере распространения популистских или фундаменталистских движений - как правило, после неудачных попыток утвердить новую политическую рациональность и правовую государственность, чтобы институционально и технологически конкурировать на мировом уровне. А ведь, собственно, все это и означает понятие «модернизация». Искушение получить простые ответы на сложные вопросы становится особенно сильным, если модернизация не в состоянии исполнить те слишком высокие ожидания, которые она сама пробудила. Сегодня Россия в очередной раз переживает именно такой соблазн. 

* * * 
Большинство интерпретаций русской рецепции Модерна (Европы, Запада) базируется преимущественно на западном теоретическом материале. Существует множество причин этого. Социальные науки возникли в Европе в соответствии с западной рациональностью. Они служили целям собственной модернизации в концептуально-мировоззренческом (один из источников легитимации общественного развития) и в социально-технологическом (как социально-функциональная экспертиза) смыслах. Тем не менее распространение социально-философского и социологического дискурса Запада на другие культурные регионы само является интегративной частью модернизации, причем очень значительной. Поэтому здесь нет никакого противоречия с главным тезисом этих размышлений. Двойная амбивалентность российской модернизации заключается как в решении проблемы соотношения Современности и традиции (понимаемой в качестве источника культурной идентичности акторов, действующих в Модерне), так и в признании успешных опытов создания социального порядка, более приемлемого морально и социально, нежели опыт собственной культуры.

Автор: Олег Кильдюшов

Политический класс
Поделиться
Комментировать

Популярное в разделе